Essere comunisti, perché?
di Bruno Steri
Essere comunisti 3/1 ottobre 2007

Piero Di Siena ci sollecita a rispondere a una domanda che è evidentemente per noi cruciale: perché essere comunisti oggi? Si può, beninteso, restare affezionati a un nome, persistere per inerzia nel «chiamarsi» comunisti: ma l’interrogativo sull’«essere» comunisti chiama in causa direttamente e senza diplomazie l’adeguatezza del nome alla cosa. Si va insomma diritti alla sostanza; e lo si fa col tono giusto, riconoscendo cioè nel contempo la problematicità, il peso concettuale ma anche la delicatezza simbolico-emozionale della questione. Di questo ringraziamo il nostro interlocutore: c’è bisogno di riaprire un confronto di lunga lena su temi di fondo, che non dovrebbero esser costretti nei tempi dell’urgenza politica, magari nei termini di svolte sommarie o a colpi di decreti congressuali.

Uguaglianza e libertà
Un contributo non reticente, che per così dire espone il suo autore, reclama nell’accordo e nel disaccordo un’interlocuzione altrettanto generosa e netta. Dico subito che mi convincono il programma di lavoro e le modalità di ricerca proposte da Di Siena: tornare a porci nella visuale marxiana di un’indagine sui «fondamenti di un’anatomia della società civile», per provare a delineare i punti di forza di una «teoria della trasformazione sociale che affronti le contraddizioni della nostra epoca». L’epoca – appunto – di una «rivoluzione conservatrice» proiettata su dimensioni planetarie dalla globalizzazione capitalistica. Molto meno mi convince il punto di caduta della sua argomentazione, tesa a premiare più «il metodo» che non «i risultati della (…) lunga e complessa ricerca» di Marx. Non mi convince la contrapposizione che vede, da una parte, un obsoleto approccio otto-novecentesco, tutto imperniato sulla connessione stretta tra liberazione del lavoro e «processo di emancipazione collettiva» in vista della realizzazione del principio di uguaglianza e, dall’altra parte, una concezione di tale processo adeguata all’oggi, che in forme del tutto nuove prenda le mosse dall’individuo in vista della realizzazione della sua libertà. Non penso che i connotati dell’odierna condizione umana, indotti dalla possente spinta globalizzatrice del capitale, autorizzino l’inaugurazione di una antropologia postcomunista e un progetto di trasformazione del tutto nuovo, in discontinuità con i caratteri fondamentali dell’analisi marxiana della formazione sociale capitalistica.
Beninteso, c’è una parte dell’esigenza che ci viene proposta che va attentamente considerata: che, tra l’altro, non nasce come un fungo e può anzi vantare autorevoli precedenti. Di Siena converrà che la sua esigenza può essere situata dentro una tradizione, un filone del marxismo: quello che è alquanto genericamente individuato come marxismo etico. Un filone particolarmente influente proprio nel nostro paese, se è vero che autorevole è stata la lezione di Antonio Banfi e che, per altro verso, intere generazioni nei decenni passati si sono formate alla scuola di Galvano Della Volpe e, su questa scia, hanno seguito l’insegnamento e l’elaborazione del citato Claudio Napoleoni: nomi – questo ultimi – cui, ad esempio, Fausto Bertinotti e Alfonso Gianni si sono richiamati (in Le idee che non muoiono, uno dei loro primi lavori). In riferimento alla lettura di Marx, tali orientamenti hanno anche supportato un intento condivisibile: recuperare una certa unitarietà nella riflessione del grande rivoluzionario di Treviri, ritematizzare l’ispirazione etica del «giovane» Marx evitando di decretarne troppo frettolosamente la caducità in contrapposizione al Marx «maturo» del Capitale (che appunto avrebbe liquidato i giovanili furori umanistici in nome della scienza della società). Per parte mia, non è in questione la portata peculiarmente scientifica («i risultati») della riflessione marxiana: quella che, affinandosi con lo studio approfondito dell’economia classica inglese, ne recupera la forza analitica e – insieme – ne denuncia il limite storico e apologetico, pervenendo a una compiuta teoria del plusvalore capitalistico. Solo, parrebbe anche a me poco convincente spaccare nettamente spaccare in due un percorso di ricerca, quasi a voler separare il grano dalla crusca: soprattutto se la crusca è intesa essere la prospettiva etica di Marx (e dei comunisti).
Tutto ciò ha evidentemente a che vedere con la questione della libertà e dell’uguaglianza. In una fase storica in cui i princìpi, i valori, la storia e le prospettive dei comunisti sono state messe all’indice da un capitalismo trionfante, è fondamentale tornare a porre all’ordine del giorno del dibattito ideale non solo la concreta possibilità ma – oggi, nel vivo di una «catastrofe dell’uguaglianza» – perfino la necessità di un ordine superiore di libertà, di un progetto di liberazione dell’essere umano da catene sociali che, lungi dall’essere «naturali», mostrano il loro carattere storicamente determinato. Una civiltà – quale quella liberale – in cui l’altro è sentito come limite al dispiegamento della propria libertà è una civiltà che, nonostante (e in contraddizione con) le sue potenzialità progressive, non può andare lontano. Una società che, a partire dal luogo della produzione di merci e in concomitanza con l’incremento della ricchezza, potenzia a livello planetario la negazione dei bisogni primari della maggioranza dell’umanità, oltre a impedire ai più l’accesso alla soddisfazione dei bisogni «ricchi» (l’insieme di condizioni spirituali e immateriali che permettono l’esercizio di una «libera attività umana») – questa è una società tarata alla radice. Il contributo analitico offerto da Marx alla rousseauiana ricerca dell’origine della disuguaglianza ha consentito a questa stessa ricerca di uscire dal regno dell’utopia, di connettere indissolubilmente impegno etico e analisi scientifica delle condizioni di superamento di una formazione sociale data, fornendo un concreto senso storico all’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione e al superamento dell’assetto capitalistico della produzione medesima.
Se si prende sul serio la lezione hegeliana che Marx fa propria liberandola dal suo involucro idealistico – se quindi non si concede nulla alla vulgata semplificatrice che la riduce a visione escatologica – si può ritrovare quel senso profondo del dramma storico, che da Hegel passa in Marx ridefinendosi come storia della lotta di classe: un duro confronto nel seno stesso del mondo umano, a ridosso delle contraddizioni e delle imperfezioni del reale. La vicenda storica prende corpo allora in una dimensione che non è annichilimento dell’individuo, ma che è sua dislocazione in un quadro epocale, all’altezza di un contrasto tra formazioni sociali; e dentro un divenire che non è lineare, ma appunto contraddittorio, che può mettere capo a configurazioni spurie (che poco hanno a che vedere con la levigatezza di un’idea o di un modello). È con tale complessa eredità che un progetto di liberazione umana ha dovuto e deve ancora fare i conti.

Classi e persone
Ora Piero Di Siena ci richiama alla necessità di ripensare la nozione di individuo, di meditare sull’esigenza di una sua nuova e inedita valorizzazione, alla luce dell’«enorme rovesciamento teorico e pratico» indotto dalla globalizzazione capitalistica: ripensamento che dovrebbe auspicabilmente mettere capo alla «fondazione di una nuova teoria della trasformazione». Non v’è dubbio che sotto i nostri occhi si sia prodotta in questi anni un’accentuazione che ha toccato la qualità del vivere associato così come la disposizione delle singole esistenze. L’attuale «rivoluzione conservatrice» ha imposto la precarietà quale cifra dominante del mondo umano: ciò ha effetti sulla concezione del sé, sulla sua costituzione, sul rapporto con i suoi fini. Non a caso filosofi e sociologi non mancano di evidenziare i tratti distintivi dell’individuo contemporaneo, caratterizzato da un «sé atomizzato», spossessato di punti di riferimento e di criteri sostanziali per la conduzione della propria vita (e dunque facile preda di mitologie mediatiche), esposto a una «cultura della sopravvivenza» che lo fa vivere in un presente privo di passato e dall’incerto futuro. A maggior ragione tali caratteri acquistano concretezza e spessore sociale non appena si pensi all’odierna condizione del lavoro e del non lavoro. Certamente, il suddetto individuo è meno «libero» e, come tale, soggetto potenzialmente sensibile alla rivendicazione di una riappropriazione del sé, della propria libertà. In proposito, non parlerei tuttavia di radicale «rovesciamento», quanto piuttosto di potenziamento su scala planetaria di un’attitudine che è intrinseca al modo di produzione capitalistico – la persistente tendenza a piegare esseri umani e cose alle leggi del mercato, a rivoluzionare i rapporti sociali e di comunità, a rompere i nessi che legano gli individui alle proprie radici storico-sociali – e che Marx ha così ben descritto nel suo Manifesto.
Non mancherò di accennare a quanto c’è di effettivamente inedito nell’attuale congiuntura. Ma prima intendo colmare quello che, a mio giudizio, si presenta come un vuoto nell’argomentazione di Di Siena. Intendo riferirmi al poderoso dispositivo di rimozione che ha investito quella che chiamavamo «sinistra» (comunista o non) verso la fine del secolo scorso, all’indomani del fatidico ’89: vero e proprio passaggio epocale, che ha condotto – consapevolmente o meno – a una sorta di «introiezione della sconfitta» e, con questa, a un progressivo adattamento a contenuti e valori della controparte già trionfante. Un recente articolo tratto da «il manifesto» (L. Pregnolato, Le tute blu all’assalto del cielo, del 23 settembre 2007) offre una mirabile descrizione di cosa fosse la «coscienza di classe» in Fiat alla metà degli anni Settanta: «Il Consiglione di Mirafiori in quel periodo era di 800 delegati, e non c’è alcun paragone con le attuali Rsu. Ogni linea aveva il suo delegato, ogni squadra aveva il suo delegato: dove c’era un caposquadra, c’era anche un delegato. Ogni delegato veniva eletto su scheda bianca, e c’era un’appartenenza, una socialità e un legame fra il delegato e la sua squadra, e fra la squadra e il proprio delegato. Il Consiglio di fabbrica era strutturato con delegati di settore, delegati di officina e poi tutti insieme a volte si facevano le riunioni del Consiglione. Nel ’75 lanciammo alla Fiat mille vertenze sulla salute, la professionalità, l’ambiente di lavoro. Facemmo vertenze di officina e di reparto, si aprì un grande conflitto articolato, una grande vertenzialità articolata che portò a conflitti ma anche ad accordi sulle condizioni di lavoro e sulla gestione della produzione. (…) I delegati avevano la capacità, oltre che di conoscere la loro squadra – perché la squadra era un ambiente sociale, lavorare in fabbrica era una comunità – di conoscere tutto quello che succedeva. (…) I delegati avevano il controllo assoluto di come era organizzato il lavoro: quanti siamo, che problemi abbiamo, quali problemi ambientali, quante categorie chiedere, cosa chiedere alla Direzione, manca organico qui, spostano tre persone in un’altra linea: perché le hanno spostate? (…) La Fiat cominciò a maturare che il potere del Consiglio di fabbrica e del sindacato era a un livello che non poteva né condividere né subire».
E la Fiat agì di conseguenza, fece il suo mestiere. Così come, negli anni Ottanta e dopo – per tutti gli anni Novanta – fecero il loro, i poteri forti del capitalismo reale. E noi? Cosa abbiamo fatto noi, o meglio cosa fece una parte di noi? Piero Di Siena ha ricordato la figura di uno dei grandi dirigenti della Cgil: Bruno Trentin, un compagno, un dirigente autorevole e stimato. Il mio ricordo va alla Conferenza di programma che la Cgil tenne a Chianciano nell’aprile del 1989: un «quasi-congresso» fu definita, una svolta che disegnava «la nuova Cgil». In effetti, Trentin aprì allo sguardo, in quella sede, dimensioni generali e tematiche fino ad allora non indagate. Fu posta, per la prima volta in una sede sindacale, la grande questione dei vincoli ambientali e di uno sviluppo fino ad allora inteso senza limiti quantitativi di lungo periodo (è precisamente questa una delle questioni davvero inedite cui prima accennavo). In proposito, Trentin fu lapidario: «Nessuno può fare la lezione ai disoccupati o ai braccianti del Brasile sulla necessità di salvaguardare l’Amazzonia se non dà al tempo stesso le prove di voler lottare, qui in Italia e in Europa, per cambiare il governo dello sviluppo» (Relazione di B. Trentin alla Conferenza di programma Cgil, Chianciano 12-14 aprile 1989). Eppure quella Conferenza passò alla storia del sindacalismo italiano e della sinistra nel suo complesso per tutt’altri motivi: perché, come scrissero benevolmente i giornali dell’epoca, lo «strappo di Trentin» finalmente inaugurava il passaggio dal «sindacato di classe» al sindacato dei diritti e delle persone», un sindacato che – commentò Alfredo Reichlin – sapesse «parlare non solo alle masse ma agli individui, non solo all’operaio ma all’insieme dell’Italia moderna che intraprende, che pensa e che produce» («l’Unità», 16 aprile 1989).
Mi chiedo: quei lavoratori del Consiglione di Mirafiori non erano forse a pieno titolo, essi sì, «persone», individui associati capaci di contendere col conflitto quote di potere reale, di appropriarsi del controllo sul proprio lavoro e, con esso, della propria dignità? Viceversa, sarà un caso, ma la fine del «sindacato di classe» – e nonostante l’investimento ufficiale del sindacato sulle «persone» – ha dato l’avvio a uno dei periodi più neri nella storia del movimento operaio italiano. Nella prima metà degli anni Novanta (con Trentin per un certo periodo alla testa della più grande forza sindacale) un micidiale tsunami si è abbattuto sul mondo del lavoro. Nel giro di pochi anni è stata abrogata la scala mobile, perché «toglie spazio alla contrattazione»: col risultato che assieme all’abolizione della parte automatica di salario è andata indietro anche quella contrattata. Sono stati siglati i famigerati accordi del luglio ’92 e ’93, che hanno contrassegnato la mutazione «concertativa» del sindacato. È stata data la prima devastante spallata alla previdenza pubblica: con la «riforma» Dini, viene tagliata del 30% la copertura pensionistica. Nell’insieme, un vero e proprio «colpo di stato» sociale.
Come è potuto accadere? Ha certo ragione Felice Roberto Pizzuti a rispondere – per la parte relativa alla previdenza – che la ricaduta degli effetti della controriforma, da lì a un paio di decenni dopo, non fu allora distintamente percepita: così che la resistenza del mondo del lavoro fu fiacca. Ma non basta. Più in generale e più in profondità, era già in atto quella che sopra ho chiamato «l’introiezione della sconfitta», un processo la cui data di nascita nel nostro paese può essere plasticamente compendiata dallo scioglimento del più grande partito comunista d’Europa.

L’introiezione della sconfitta
Ma da tempo non era più chiaro cosa si dovesse intendere con «sinistra». Non si tratta qui dell’ovvia considerazione che quel termine aveva da sempre avuto un riferimento non univoco a tradizioni, ispirazioni, forze politiche diverse e divise da non lievi contenziosi ideologici. Nonostante questa multiforme estensione, un senso di massima permaneva a tutti chiaro – almeno nell’ambito della storia europea del Novecento: quello di una determinata scelta di campo sociale, di un’appartenenza ideale e politica alla storia, ai valori, alle lotte del movimento operaio. Gli avvenimenti del 1989, oltre a segnare la profonda crisi del cosiddetto socialismo reale, avevano di fatto impresso un’accelerazione senza precedenti a un già avviato processo di sfaldamento delle idee e della progettualità politica della sinistra in generale. Vi sono, a mio parere, due punti sensibili la cui erosione ha originato crepe in un intero edificio teorico e pratico: a) la tesi secondo cui tra i conflitti vecchi e nuovi che attraversano la totalità sociale ce ne sia uno che resta comunque fondamentale, segnando specificamente il modo di produzione dominante in occidente – il conflitto appunto tra Capitale e Lavoro – dal cui esito continua a dipendere la possibilità di instaurare una società diversa e più giusta, oltre che di uno sviluppo delle forze produttive equilibrato e in sintonia con i limiti naturali del pianeta; b) la convinzione che una soluzione di tale conflitto – che è conquista di poteri, decisionali e di controllo, nella società e nei luoghi di lavoro – passi per una modifica dei rapporti di produzione e proprietari e implichi il primato della sfera pubblica, ovvero la preminenza di un’organizzazione collettiva e consapevole della vita sociale e dello sviluppo produttivo.
Se è vero che questi punti hanno direttamente ispirato la tradizione comunista in particolare – o, più in generale, la sinistra «a impianto marxista» – è altresì vero che essi abbiano operato come riferimenti di massima nelle stesse socialdemocrazie europee: non è un caso che, con il tracollo dei paesi del socialismo reale, sia contestualmente sopraggiunta in Occidente la liquidazione di qualsiasi idea di piano, sia pure nella forma addolcita di strumento regolatore a supporto e correzione della spontaneità delle forze economiche. In breve, si è ritenuto che entrambi i punti sopra detti fossero stati confutati dalla storia: ciò ha determinato, accanto alla messa all’indice di qualsiasi prospettiva comunista (comunque declinata), il definitivo logoramento dell’identità e della comune nozione di «sinistra» e l’adozione contestuale di strumentazioni concettuali e ispirazioni politiche già patrimonio dell’ideologia dominante (poi comprensibilmente definita «pensiero unico»).
È istruttivo, oggi, tornare a quell’euforica orgia di autodissolvimento che decretò la falsificazione dell’idea di socialismo in quanto tale. Si moltiplicarono gli epitaffi in memoria del caro estinto. Jürgen Habermas, autorevole rappresentante della scuola di Francoforte, trasse da quegli eventi la «lezione inequivoca» secondo cui «le società complesse non possono riprodursi se non lasciano intatta la logica di autoregolazione di un’economia di mercato» (La rivoluzione in corso, Milano 1990). Sulla medesima scia, Richard Rorty, filosofo americano erede della tradizione pragmatista – anch’egli collocato «a sinistra» – non fu meno perentorio. In un saggio dal titolo significativo (Gli intellettuali alla fine del socialismo, in Il Mulino, n°6, 1991), dopo aver notato che «le pubbliche virtù continueranno a essere parassiti dei vizi privati» e che quindi non c’è modo «di assicurare beni e servizi se non incoraggiando imprenditori privati ad arricchirsi», egli invitò a «lasciare i diritti di proprietà al loro posto» e ad abbandonare il vecchio armamentario terminologico. Esortò quindi (la «sinistra») a far fuori dal proprio vocabolario termini come «economia capitalista», «socialismo», o come «borghese» («con il suo tradizionale senso peggiorativo»), in quanto essi avrebbero esaurito la loro forza, tutta contenuta nella strana idea che «esistesse un’alternativa al capitalismo». Invero, le propensioni «pragmatiste» rischiano a volte di scadere nel banale. Ma è proprio questo il messaggio più impegnativo che il suddetto saggio voleva trasmettere: al marxismo veniva infatti imputato non un difetto quanto, per così dire, un eccesso di teoria. L’ossessione dei marxisti è quella di pretendere di avere o di ricercare «una profonda conoscenza del moto della storia», di costruire «larghe vie teoriche», nella convinzione (falsa) che vi sia bisogno di una «“base teorica” per l’azione politica»: di qui «la sete di favoleggiamenti sulla storia mondiale e di profonde teorie su profonde cause del mutamento sociale». A tutto ciò, il filosofo contrapponeva i «piccoli passi» di quanti, anziché trastullarsi con forze e tendenze storiche, «si accontentano di essere concreti, banali e pragmatici», nell’intento di «passare dall’istituzione presente a una un po’ migliore». Come si vede, proprio i concetti che danno profondità storica, spessore strategico alla spiegazione dei fenomeni economico-sociali (si pensi alla nozione di «modo di produzione» o a quella di «classe») venivano a essere destituiti di efficacia conoscitiva e rilievo operativo da siffatte forme «indebolite» di riflessione.
Da qui occorre ripartire per comprendere le cause profonde che – sul versante delle «concezioni del mondo», dei valori dominanti, degli impianti concettuali – hanno determinato la poderosa involuzione degli ultimi due decenni. In sintonia con la linea argomentativa sopra richiamata, nel nostro paese fu tra gli altri il filosofo Biagio De Giovanni a fornire un supporto ideale e strategico alla «svolta» di Achille Occhetto, salutando gli avvenimenti dell’89 come «una delle più grandi speranze di liberazione umana che mai sia comparsa nella storia» e sanzionando che «il comunismo, come principio di una realtà politica antagonista, di una strategia mondiale destinata a unificare il mondo, ha chiuso la sua esperienza» (Intervista a «il manifesto»,24 dicembre 1989). Successivamente, in occasione del convegno su Le idee della sinistra organizzato nel febbraio del 1992 dal Partito democratico della Sinistra (cfr. gli atti pubblicati da Editori Riuniti, Roma 1992), De Giovanni precisava in termini significativi il suo pensiero. In particolare, egli notava che al progetto di una trasformazione è venuta meno «l’idea che la storia ha un senso, che c’è un senso della storia che va verso un compimento». In tale affermazione egli non esprimeva semplicemente una condivisibile concezione antideterministica dello sviluppo storico, bensì l’accettazione di una tesi ben più radicale e restauratrice: la tesi di R. Dahrendorf secondo cui la stessa «idea di un’altra società, di una società alternativa a quella esistente, ha in sé una connotazione che conduce verso il “terrore” e il totale rinnegamento della semplice ed essenziale umanità dei diritti umani». Come si vede, a farsi strada è l’idea che vi sia un’irrimediabile frattura tra la possibilità storica di «rivoluzionare», trasformare in profondità i rapporti sociali e «il carattere universale del principio di libertà». Ognuno può vedere quanto grande sia il prezzo da pagare non appena si pensi la sfera dei diritti dell’individuo così irreparabilmente contrapposta all’ambito storico-sociale: in questione finisce per esser posta niente meno che la possibilità di modificare un assetto sociale dato. È muovendo da un siffatto fatale passo che, nel medesimo convegno, si potè poi affermare una nozione di «democrazia» intesa come «fine in sé», come valore autonomo e preminente, non necessariamente inclusivo dell’azione emancipatrice del conflitto sociale. Nel momento in cui si considera «deperito il fondamento classista della solidarietà» (Achille Occhetto), è possibile parimenti sentenziare che «la democrazia è formale o non è nulla» (Claudia Mancina), con buona pace della distinzione tra carattere formale e sostanziale della medesima.
Sin da allora, si poteva cogliere il divario abissale tra le proposte di modelli regolativi ideali, privi di aggettivazioni specificanti («democrazia», «mercato» ecc.), predisposti per soggetti altrettanto generici (il «cittadino» con i suoi «diritti»), e la dura realtà del «nuovo ordine» capitalistico. Così, ad esempio, una mente lucida come quella di Luciano Barca poteva polemizzare con una tale «sconvolgente foga di cancellazione della memoria», stigmatizzando con ironia quanti si sono affrettati a liquidare «non solo Ricardo, Marx, Sraffa ma perfino il “mercato oligopolistico” studiato da Sylos Labini» (cfr. L’eresia di Berlinguer, ed. Sisifo). Oggi, dovremmo essere in grado di affrontare con una minore ansia e con maggiore cognizione di causa il tema di che cosa non ha funzionato in quel grandioso (e drammaticamente contraddittorio) disegno di superamento del vigente modo di produzione che è stato il «comunismo reale». Lo possiamo fare, perché abbiamo bene davanti agli occhi cos’è (e a quali violenze, a quali disastri sociali e ambientali sta conducendo) su scala planetaria il dispiegato «capitalismo reale». Accogliamo dunque di buon grado l’invito a «cercare ancora». Pensiamo altresì che di questo «cercare» faccia parte a pieno titolo il lavoro della «Rifondazione comunista».


Essere comunisti 3/1 ottobre 2007

   
 
         
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