Essere comunisti, perchè?
Che cosa vuol dire “essere comunisti”?
di Giovanni Mazzetti e Luigi Cavallaro
Essere comunisti 4/1 dicembre 2007

Perché essere comunisti oggi? La domanda che ha posto Piero Di Siena, sul n. 3 di questa rivista, circola ormai insistente e chiama al redde rationem quanti, all’indomani della svolta della Bolognina, non si rassegnarono a consegnare agli archivi un’identità politica e culturale che centinaia di milioni di persone, nel corso del XX secolo, avevano assunto su di sé.
In effetti, bisogna dar atto a Di Siena che la strada sin qui percorsa sul piano teorico e politico dal movimento (e poi partito) originatosi nel 1991, in alternativa al neonato Partito democratico della sinistra, appare tutt’altro che soddisfacente.

Nessuna novità
Sembrano al riguardo pertinenti le considerazioni che Marco d’Eramo, in un articolo sul manifesto del 7 dicembre scorso, ha svolto a proposito dell’opportunità di mantenere la testatina “quotidiano comunista” su quel giornale: «nessuno di noi sa dire con esattezza in che cosa consista il comunismo. A ragione denunciamo i misfatti del capitalismo, gli orrori generati dal fondamentalismo liberista di mercato, gli eccidi dell’imperialismo umanitario. Ma alzi la mano chi sa rispondere alla domanda “Insomma che società volete?” se non in termini negativi (una società non fondata sul profitto, una società che non discrimini, che non predetermini l’ineguaglianza tra esseri umani, che non sia ingiusta come questa ecc.…). Noi sappiamo dire “una società che non”, ma non sappiamo più dire “una società che sì”».

Le considerazioni di d’Eramo, del resto, non sono nuove. Cose analoghe aveva scritto ben diciassette anni fa Rossana Rossanda, osservando che «il manifesto si dice tutto “comunista”, ma preferisce non definire la parola». E poiché questa afasia sui contenuti, come dicevamo, è testimoniata all’evidenza anche dalla breve storia del Partito della Rifondazione comunista, Di Siena sembrerebbe proprio aver ragione: se in quasi vent’anni i comunisti non sono riusciti a definire ciò che “vogliono”, non sarà perché non sono in grado di volere nulla di concreto?

In quest’ottica, il processo federativo che si sta avviando con i Verdi, la Sinistra democratica e il Pdci può avere addirittura un impatto deflagrante. Ci sembra infatti evidente che, dietro lo slogan della “sinistra plurale”, si cela il tentativo di tenere insieme istanze diversissime e non di rado contraddittorie: diritti sociali e pratiche di autogestione, eguaglianza di opportunità e differenze identitarie, lotta alla povertà ed ecologismo “radicale”, programmazione economica e libertarismo. Ma bisogni ed esigenze così differenti non possono convivere senza un’adeguata sintesi capace di ordinarli: c’è il rischio della babele. E se così dovesse essere, è facile prevedere che su “La Sinistra, l’arcobaleno” calerebbe ben presto una pietra tombale, sulla quale – citando Marx – si potrebbe scrivere: «c’era la volontà, ma mancava la capacità». Un esito che relegherebbe la sinistra ad un ruolo meramente testimoniale e di cui anche i comunisti sarebbero indubbiamente responsabili.

Per affrontare adeguatamente l’interrogativo posto da Di Siena, ci sembra dunque opportuno distinguere i due problemi che si celano dietro la sua domanda. C’è infatti un primo problema che attiene al “senso” politico e culturale dell’“essere comunisti”, ed è quello cui allude (almeno letteralmente) Di Siena; c’è poi un altro problema, che investe un partito che reca inscritto nella propria ragione sociale l’obiettivo della “rifondazione del comunismo”, e che brutalmente può esser enunciato così: bisogna sciogliere Rifondazione comunista?
Si potrebbe obiettare che i due problemi sono in realtà connessi. Ma la riflessione può procedere più chiaramente se, in un primo momento, essi vengono separati. Un partito, certamente, vive di appartenenza e identità, ma un’identità meramente negativa, che cioè non comprenda il carattere necessariamente determinato della negazione dialettica, si risolve nel nulla astratto, cioè in un mero contenitore di tutto ciò che è “anti”. E non ci vuol molto comprendere che l’indeterminatezza culturale e programmatica porta con sé i germi del personalismo: solo l’identificazione plebiscitaria con un capo carismatico può orientare scelte collettive non mediate da un preventivo ordinamento gerarchico di conoscenze, bisogni e interessi, che lo si voglia o no.

Il nome e la cosa
Veniamo dunque alla questione di senso, sulla quale sola qui ci soffermeremo: si può “essere comunisti” oggi? Sostiene Di Siena che la realtà è cambiata: «Se nell’Ottocento e nel Novecento il problema della liberazione del lavoro dalla sua condizione di sfruttamento era un processo di emancipazione collettiva da una condizione altrettanto collettiva di subordinazione, e aveva nella realizzazione del principio di uguaglianza il suo compimento, ora tale processo non può che prendere le mosse dall’individuo che lavora, e trova il suo riscatto nella realizzazione della sua libertà». Se questo è il problema, «che cosa c’entra con tutto ciò la proprietà collettiva dei mezzi di produzione, una certa condizione del rapporto tra partito e masse, una certa idea della funzione e del ruolo dello Stato nella società e nell’economia, in una parola il comunismo, cioè quel movimento che per forza di cose è figlio della società di massa del Novecento e che ha vissuto la sua esperienza ambiguamente a cavallo tra totalitarismo e democrazia, che di quella società rappresentano i modelli politici prevalenti non a caso ambedue in crisi?».

La tesi è chiara: poiché “comunismo” è il nome di una “cosa” – le esperienze del movimento operaio del Novecento – e questa cosa si è sostanzialmente dissolta in una realtà che non la contiene più, non ha senso continuare ad usare quel nome per rapportarsi alla nuova situazione sociale. Nel termine “comunismo”, dice insomma Di Siena, si poteva intravedere la forza e la progettualità di un particolare movimento, quello operaio del Novecento; ora che quel movimento non c’è più, quella parola ha perso la sua forza. Perché aggrapparcisi ancora?

Una simile argomentazione risulterebbe condivisibile se nome e cosa fossero immediatamente uno, sì che – scomparsa la cosa – risultasse insensato continuare ad usarne il nome per definire ciò che è altro. Ma questa confusione tra parole e cose è decisamente fuorviante. Sebbene la nomenclatura non sia un processo arbitrario e gli esseri umani abbiano sempre cercato di procedere sulla base di un legame di senso tra il nome e la cosa, la parola non è la cosa: vi si riferisce soltanto. Il problema ci sembra piuttosto questo: può il termine “comunista” essere ancora sensatamente riferito alle lotte per «la trasformazione dell’ordine sociale esistente all’altezza delle contraddizioni dell’oggi»?

Sappiamo che negli ultimi vent’anni questo interrogativo ha ricevuto risposte negative e positive. Molti comunisti hanno rinunciato alla loro identità, perché si sono convinti che quel nome non riusciva più a racchiudere i loro bisogni e le loro aspettative. Altri comunisti, come ricorda lo stesso Di Siena, hanno invece assunto un approccio vagamente kantiano, declinando il comunismo «come un orizzonte o come un’idea regolativa, una sorta di guida per l’azione», perché ai loro occhi il nome, pur non essendo la cosa, serviva piuttosto come «strumento per la promozione di uno scopo che come mezzo per simboleggiare un riferimento già esistente». E qui, aggiungiamo noi, la strada si è biforcata: da un lato sono andati coloro che individuavano solo una continuità tra la dinamica propria del Novecento e quella odierna e ritenevano che la differenza andasse ricercata nel momentaneo prevalere di una delle due parti in conflitto, a causa dell’abdicazione (tradimento?) dei “compagni”; per costoro, bastava (e basta) continuare ad autodefinirsi comunisti per esserlo.

Nell’altra direzione, invece, si sono inoltrati coloro che, pur considerando lo stato presente come “prodotto” della dinamica passata, hanno avvertito il bisogno di una rielaborazione delle precedenti categorie interpretative, perché i soggetti stessi non erano più immediatamente quelli della fase precedente. Accanto alla continuità, infatti, costoro riconoscevano il sopravvenire di un mutamento profondo e dunque il bisogno di una “rifondazione comunista”.

Purtroppo, questa rifondazione è mancata. Il nome è rimasto ad aleggiare nel vuoto e per questo Di Siena può coerentemente sostenere che l’essere comunisti, oggi, gli appare anacronistico.

Ma la rifondazione è ancora possibile?
La risposta a questa domanda presuppone una coerente individuazione del grado di novità del mondo in cui ci muoviamo. Da anni, ormai, sosteniamo che il fumoso concetto di “globalizzazione” svolge la funzione di convincere la società del sopravvenire di una rottura radicale, che avrebbe posto il mondo dei rapporti sociali su una base completamente nuova ed obbligherebbe – Di Siena lo sostiene con enfasi – a riorganizzare il conflitto senza potersi riferire alle pratiche sociali passate. L’esperienza si struttura così in un’opposizione che non contempla altro che una discontinuità e per questo si può giungere a sbarazzarsi del proprio nome ed affannarsi a trovare una collocazione che non è già data.

Ma la tesi della radicale discontinuità fra passato e presente è precisamente quella che consente al capitale di disarmare i suoi avversari, millantando un’assoluta novità che impedirebbe di battersi anche avvalendosi delle esperienze passate. Chi non si fa abbindolare si accorge invece facilmente che anche in passato lo scopo della valorizzazione veniva perseguito con la speculazione finanziaria, col mancato impiego di una parte rilevante della forza lavoro, con la riduzione dei salari, col prolungamento dell’orario di lavoro e con la riduzione al minimo delle misure di sicurezza, oltre che con una valanga di messaggi pubblicitari volti a creare consenso.

D’altra parte, nonostante questa continuità, si deve pur riconoscere che negli ultimi decenni ci sono stati cambiamenti profondi nel tessuto sociale. Sfortunatamente, però, la sinistra e i comunisti continuano a rappresentarseli come se fossero interamente ascrivibili ad una “reazione” del capitale, che – destrutturando il tradizionale terreno di lotta del proletariato organizzato (la famosa “grande fabbrica fordista”) – avrebbe irrimediabilmente compromesso la sua capacità di continuare ad agire “come classe”, lasciando al suo posto “individui” corvéable à merci e facili prede dell’immaginario seducente del consumo e dell’arricchimento.

Questo modo di ragionare, che considera quell’individuo che ha fatto un’embrionale comparsa sulla scena sociale negli ultimi trent’anni come se il movimento comunista del Novecento non avesse nulla a vedere con la sua genesi, è in realtà sbagliato. Può anche darsi che nessuno o quasi di coloro che si batterono per il comunismo intendesse “far nascere” l’individuo. Ma uno degli insegnamenti fondamentali del materialismo storico è appunto che gli effetti delle azioni sociali non sono necessariamente contenuti nelle intenzioni degli agenti, perfino quando costituiscono una conseguenza indefettibile delle loro azioni.
Per dirla chiaramente, a noi pare che quell’individuo che, confuso e impotente, calca oggi la scena della società, sia un prodotto stesso della lotta per l’emancipazione dalla subordinazione di classe. Nel perseguimento non solo idealistico dell’eguaglianza, che è stato reso possibile in grazia della (parziale) collettivizzazione dei mezzi di produzione, dell’affermazione del diritto al lavoro e dell’organizzazione in partiti delle masse, si sono infatti create le condizioni concrete per un insieme di relazioni nelle quali la posizione di classe è progressivamente receduta, scaraventando sulla scena sociale (solo) l’individuo.
Bisognerebbe in effetti ricordare che Marx rimarcò sempre che il ruolo storico del proletariato non era quello di conquistare migliori condizioni di riproduzione di se stesso, ma di togliere se stesso come lavoro salariato. E cos’è stata la politica del pieno impiego conquistata nei trent’anni di welfare state se non il superamento di un rapporto casuale delle masse con le condizioni della propria riproduzione? E ciò non ha forse comportato anche il superamento embrionale della condizione di merce propria della forza lavoro che si presenta come classe? A cos’altro si alludeva, negli anni Ottanta, quando si parlava di “società dei due terzi”, se non ad una condizione nella quale ormai solo una minoranza della popolazione era condizionata dal bisogno immediato?

Insomma, proprio facendo i conti con «lo stato di cose presente», come suggerisce Di Siena prendendo a prestito le parole dell’Ideologia tedesca, non si può non riconoscere che il movimento comunista ha contribuito alla profonda trasformazione della società, al punto di creare quell’embrione di superamento del rapporto di classe che si esprime nella comparsa degli individui. Il problema, piuttosto, è sorto dal fatto che questi “individui”, sebbene prodotti dalla dinamica che aveva preso corpo nel Novecento, non venivano alla luce in un mondo fatto per loro: al contrario, per poter disporre coerentemente del general knowledge, cioè delle potenti forze produttive che pure avevano mediato il loro stesso sviluppo, avevano bisogno di rimodellare (diciamo pure di rivoluzionare) le forme del comunismo allora esistenti: quelle statuali.

Che questo bisogno implicasse la necessità di intraprendere un percorso di liberazione dalla gabbia della “società disciplinare”, ovunque impostasi fino alla metà degli anni ’60, è fuori discussione e l’anticomunismo “viscerale” del ’68 ne fu la migliore conferma. Ma era ed è sbagliato, a nostro parere, contrapporre l’obiettivo dell’“eguaglianza” a quello della “libertà”, come invece fa Di Siena seguendo l’uso corrente. La “liberalizzazione” degli assetti neocorporativi che avevano strutturato le società a Est e a Ovest della cortina di ferro non richiedeva affatto l’affermazione di una “libertà” meramente negativa, come invece si credette offrendo al capitale un’insperata occasione per riproporre un’antistorica egemonia, ma postulava al contrario una libertà positiva: una riduzione degli elementi coercitivi e autoritari dello “statalismo”, che – per dirla con Gramsci – facilitasse il “passaggio dallo Stato-governo allo Stato-società regolata”, e – parallelamente – un cambiamento del modo in cui i soggetti si rapportavano all’insieme delle loro relazioni, che ristrutturasse realmente (e non solo idealisticamente) i limiti immanenti alla loro inevitabile “particolarità”.

«Quali fossero questi nuovi valori, né l’esistenza né l’ideologia potevano dirlo: l’esistenza è muta e cieca, l’ideologia dice sempre altro – è cioè pretestuale. Quei valori dunque c’erano, ma non si definivano. Solo il momento successivo della razionalizzazione avrebbe potuto nominarli», scrisse Pasolini di quel nuovo “assalto al cielo”. Sono passati quarant’anni, ma nominare e definire quei valori resta ancora la condizione sine qua non per poter essere coerentemente comunisti.


Essere comunisti 4/1 dicembre 2007

   
 
         
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