Essere comunisti, perché?
di Piero Di Siena
Essere comunisti 3/1 ottobre 2007

Cari compagni, la domanda che vi pongo – perché essere comunisti oggi? – fatta da uno che milita in un’altra formazione politica (oggi Sinistra democratica), può apparire brutalmente invasiva, sembrare un’ingerenza priva di ogni legittimo fondamento. Non mi sfugge affatto che, quando come in questo caso si affronta il tema dell’identità altrui, prima che le culture e l’agire politico si tocca il simbolico, le emozioni, la costituzione di senso che si genera nel complesso rapporto tra politica e vita. Per questo affrontare una discussione sul tema dell’identità è questione di grande delicatezza su cui in genere si sorvola quando si intende stringere rapporti unitari a sinistra.

Eppure in questa non ingerenza io vedo anche il segno di una sorta di neodoroteismo, una diplomatizzazione delle relazioni, un’implicita ammissione che su di esse i problemi identitari non hanno alcun peso (a meno che non si voglia agitarli strumentalmente come pregiudizi ideologici). Che, insomma, l’identità politica ha un valore puramente autoreferenziale, una funzione di mera rassicurazione per chi la condivide, senza un’influenza effettiva nell’azione politica concreta.
Penso che, se si vuole tornare alla grande politica a sinistra, è necessario superare questo sostanziale «riduttivismo» sul tema dell’identità, capire che esso più che di ascolto reciproco e di apertura intellettuale è figlio dell’indifferenza, che l’evoluzione della globalizzazione neoliberista (quella che Bauman ha battezzato «società liquida») ha prodotto per le culture politiche sostituendole con i grandi «feticci» del tempo presente (l’idolatria dei beni di consumo, i fondamentalismi religiosi ecc.). Perciò sarebbe ora che a sinistra il bilancio critico delle culture politiche e delle identità ereditate dal Novecento (affidato alla rinascita di un forte senso della storia in contrasto con l’appiattimento su un presente che cancella passato e futuro, frutto di sociologia e politologia imperanti) venga fatto seriamente, fino in fondo e con spirito aperto da parte di tutti.

Insomma, senza realizzare quel necessario passaggio dalla rimozione o dalla riproposizione acritica dell’eredità che le deriva dal proprio passato al bilancio critico della propria storia, la sinistra difficilmente uscirà dalla minorità da cui è afflitta nel tempo presente.

Ma voglio porre a voi questa domanda anche per una seconda ragione. Nel corso degli ultimi dieci anni, tra la tendenza che avete rappresentato in Rifondazione comunista e quanti come me si battono per l’unità e il rinnovamento della sinistra, vi sono stati più di un punto di contatto. Abbiamo da entrambe le parti vissuto con sofferenza la rottura della coalizione di centrosinistra nel 1998; abbiamo spinto parallelamente sia pure senza successo affinché nel 2001 si superasse la divisione tra l’Ulivo d’allora e Rifondazione; abbiamo guardato entrambi criticamente all’esaltazione dei movimenti come esclusivo punto di riferimento della sinistra. E anche oggi voglio interpretare la precoce critica da voi avanzata all’esperienza dell’Unione non come un irrigidimento settario ma come una forma di cautela per l’oscillazione che si sarebbe potuta produrre a sinistra tra movimentismo e politicismo. Ci accomuna poi un rapporto con la storia del Pci che non prevede abiure, anche per gli aspetti relativi ai rapporti internazionali tenuti da quel partito nella sua complessa e articolata esperienza. Anche se probabilmente diversa è la prospettiva con cui guardiamo al peso della sua eredità nella situazione attuale.

Dunque: perché essere comunisti oggi? Siamo sicuri, cioè, che nel bagaglio culturale, nell’esperienza politica e nella storia che abbiamo ereditato dal comunismo del Novecento vi sia un patrimonio che possa servire alla riformulazione di una teoria della trasformazione dell’ordine sociale esistente all’altezza delle contraddizioni dell’oggi, in cui il superamento del capitalismo venga concepito come una possibilità piuttosto che come una necessità? Questa è la domanda cruciale a cui rispondere (che a sinistra da tempo non viene nemmeno più posta), e dal cui esito dipende la risposta al primo e fondamentale quesito che vi pongo. Oggi è possibile che ci si dichiari comunisti senza tuttavia avanzare alcuna ipotesi di trasformazione della società, non perché la si neghi in via di principio, come pure avviene per altre correnti della sinistra contemporanea, ma perché implicitamente la si ritiene fuori dall’orizzonte delle eventualità storicamente possibili. Né la critica no-global al capitalismo contemporaneo può costituire il punto di partenza di una nuova pratica della trasformazione, non avendo sostanzialmente rimosso quella scissione tra produzione e consumo che costituisce sul piano generale la principale forma di alienazione attraverso cui passa oggi nella coscienza dei più il dominio del capitale.
Per incominciare a interrogarsi su quale possa essere la risposta alle contraddizioni della nostra epoca segnata dalla globalizzazione, ricomincerei da Marx, dal suo metodo più che dai risultati della sua lunga e complessa ricerca, per forza di cose condizionata dai problemi del suo tempo e dal grado di sviluppo storico del secolo in cui è vissuto. Marx scriveva nella Prefazione alla Critica dell’economia politica, testo che costituisce una sorta di dichiarazione programmatica sulle intenzioni che lo avrebbero ispirato nel lavoro di ricerca del Capitale, che quello che egli cercava nell’economia politica erano i fondamenti di un’anatomia della società civile, intesa come il complesso delle condizioni materiali di vita del genere umano in una determinata epoca.

Ebbene, penso che a noi – rispetto al capitalismo contemporaneo – tocchi un compito della stessa portata, che anche la critica al neoliberismo che si è sviluppata nel corso di questi decenni se resta fine a se stessa non produrrà mai una nuova teoria della trasformazione sociale che affronti le contraddizioni della nostra epoca, se essa non affida a se stessa il compito di aprire la strada a un’anatomia della società civile del nostro tempo. Ebbene, se solo si muovono i primi passi in questa direzione non è difficile scoprire che l’ormai lunga rivoluzione neoconservatrice apertasi negli anni Settanta ha provocato cambiamenti nell’assetto del capitalismo di una portata ben più profonda e radicale di quelli prodottisi tra l’Ottocento e il Novecento con l’avvento dell’imperialismo, la cui presa d’atto non a caso costituì il principale fondamento della svolta impressa da Lenin all’indirizzo del movimento operaio internazionale nel corso della Prima guerra mondiale. Non si tratta di fare concessioni a quelle teorie, elaborate in particolare in Impero da Michael Hardt e Antonio Negri, che individuano nella contrapposizione tra «impero» e «moltitudini» il tratto costitutivo del nuovo capitalismo dell’età della globalizzazione. Con questa impostazione, smentita dallo sviluppo delle contraddizioni di tipo geopolitico che segnano le odierne vicende internazionali dominate da un rinnovato primato della guerra e del conflitto tra capitalismi, voi avete giustamente polemizzato quando sembrava potesse influenzare gli orientamenti della maggioranza del vostro partito nel congresso di Rifondazione del 2001. E tuttavia se si procede, sia pure per timidi accenni, a trasformare la critica del liberismo in una nuova anatomia dei movimenti profondi delle società contemporanee è facile vedere come ci si trovi di fronte a problemi costitutivi dello stesso modo di produzione capitalistico che risultano del tutto inediti.

Il primo fra tutti questi problemi è che, se esaminiamo a fondo le trasformazioni che sono avvenute nel rapporto tra lavoro e produzione capitalistica, ci tocca constatare che lo sfruttamento del lavoro da parte del capitale avviene sempre più nell’ambito del rapporto (nel cuore stesso del processo produttivo) tra lavoratore-individuo e capitale impersonale. È questione che appare del tutto evidente se ci soffermiamo a esaminare i modelli organizzativi della produzione nella fabbrica contemporanea, le radici strutturali dei processi di precarizzazione del lavoro, il rapporto tra lavoro e non-lavoro sia nelle società sviluppate (vecchie e nuove) che nelle immense aree diseredate del resto del mondo. Ora, non deve sfuggire l’enorme rovesciamento teorico e pratico che una simile condizione impone a un’idea della trasformazione sociale che miri ad aprire un processo storico di superamento del capitalismo. Se nell’Ottocento e nel Novecento il problema della liberazione del lavoro dalla sua condizione di sfruttamento era un processo di emancipazione collettiva da una condizione altrettanto collettiva di subordinazione, e aveva nella realizzazione del principio di uguaglianza il suo compimento, ora tale processo non può che prendere le mosse dall’individuo che lavora, e trova il suo riscatto nella realizzazione della sua libertà. E non è un caso che l’organizzazione capitalistica della società, per, in un certo senso, «esorcizzare» la carica eversiva che potrebbe derivare dalla percezione di sé come individuo da parte del lavoratore, tende a «collettivizzare» la condizione umana nel mercato, rispetto a cui gli uomini e le donne del mondo contemporaneo sono indotti a percepirsi o come consumatori o, appunto, come moltitudini escluse dai consumi delle società opulente e dai loro valori. La scelta di questa prospettiva, lungi dal mettere in discussione quel legame sociale rappresentato dalle classi, restituisce loro una nuova funzione in quanto condizione di una solidarietà interindividuale che nasce dalla comune posizione nei rapporti di produzione e di scambio. Anzi, si potrebbe dire che nell’età della globalizzazione – almeno a certe condizioni di sviluppo delle forze produttive – vi sia una sorta di «ritorno» dalle masse, che hanno costituito il tratto distintivo dell’organizzazione della società e dei sistemi politici del Novecento, alle classi. E quindi come per Hannah Arendt l’avvento della società di massa aveva portato al declino delle classi, l’età della globalizzazione ne potrebbe riproporre in termini nuovi la fondamentale funzione.

Si può obiettare che tale nozione dell’individuo e della libertà tende a confondersi in modo equivoco con le principali categorie proprie del liberismo. Si potrebbe allora orientare la ricerca teorica a scavare sulla fecondità analitica di approcci culturali al tema dell’individuo estranei alla tradizione liberale, dalla categoria della «singolarità impersonale» avanzata negli anni Trenta del secolo scorso da Simone Weil, nella sua breve eppure intensa esperienza intellettuale, a quella condizione umana evocata dall’esistenzialismo che è propria del singolo e del suo essere-al-mondo.

Un tale ripensamento della nozione di individuo, al di fuori della tradizione liberale e dei suoi aggiornamenti operati dal neoliberismo, consentirebbe anche di approfondire il nesso organico che può essere rintracciato tra il peculiare rapporto tra capitale e lavoro impostosi nell’età della globalizzazione e l’altra cruciale questione che riguarda la fondazione di una nuova teoria della trasformazione. Mi riferisco al tema della differenza di genere, che si riferisce a quel fondamentale aspetto della condizione umana che evidentemente prescinde dalla dimensione storica della formazione sociale capitalistica, che insomma la precede e la segue, e che tuttavia diviene storicamente influente al fine della costruzione dell’agire politico proprio in relazione al nuovo processo di individualizzazione che si realizza nell’odierno rapporto tra capitale e lavoro. Assumere questa prospettiva, inoltre, consente di capire come vi sia un rapporto organico, e non una sovrapposizione come è apparso ad alcune correnti del socialismo europeo, tra questione sociale e tematica dei nuovi diritti, quelli derivanti da una nuova concezione della sessualità e del rapporto tra la vita e la morte, cioè da una condizione umana storicamente in trasformazione nel suo stesso fondamento antropologico. Lo stesso vale per la questione cruciale del rapporto tra uomo e natura e le nozioni di compatibilità e crescita che ne derivano, della necessità di un nuovo modello di sviluppo pena la sopravvivenza stessa del genere umano.

Questa relazione tra status sociale e condizione umana, tra economia e politica, tra materialità e simbolico – insomma per dirla con Marx tra struttura e sovrastruttura – rimanda al nesso strettissimo, che più che in Marx è presente nell’analisi del capitalismo di Weber (benché questa sia orientata attraverso il concetto di «razionalizzazione» alla sua conservazione e riproduzione piuttosto che al suo superamento) tra processi di civilizzazione ed evoluzione dei rapporti di produzione. Ciò potrebbe consentire di cominciare a sondare le ragioni che stanno alla base del paradosso che caratterizza l’epoca della globalizzazione, non sufficientemente analizzato a sinistra, in cui al massimo di integrazione e mondializzazione del mercato corrisponde il massimo di incomunicabilità e di contrapposizione tra le culture ridotte a fondamentalismi l’uno contro l’altro armati (ciò che Huntington ha chiamato «scontro di civiltà»). È a ben vedere questa situazione, prodotto diretto del capitalismo dell’età della globalizzazione, che impedisce alla sinistra di riassumere dopo il crollo del «socialismo realizzato» una rinnovata dimensione mondiale, circoscrivendone nella sostanza ruolo e funzione alla sola Europa. È come se, dopo un ciclo storico durato più di un secolo, la sinistra fosse tornata alle origini, al suo luogo di nascita. Si tratta di una questione cruciale. Infatti, se la realistica presa d’atto di questa situazione dovrebbe condurre a considerare il socialismo europeo in tutte le sue componenti l’ambito nel quale iniziare a misurare l’efficacia del rinnovamento di cui ci sarebbe bisogno, d’altra parte la sinistra ben difficilmente potrebbe uscire dalla sua crisi se fosse costretta dal declino dell’universalismo della civilizzazione europea di cui è figlia in una dimensione sostanzialmente eurocentrica.

Questo complesso di riflessioni – che ritorna attuale nel momento in cui da più parti si invoca la nascita di un nuovo soggetto della sinistra italiana – ha cercato nel nostro paese, spesso senza successo, di aprirsi un varco nel dibattito a sinistra nel decennio trascorso. Ed è d’obbligo in questo momento riconoscere il debito politico e intellettuale contratto da tale indirizzo di pensiero con due persone che non ci sono più. Una è Bruno Trentin che caratterizzò negli anni Novanta la sua collaborazione alla rivista «Finesecolo» (diretta da me e Adriana Buffardi) proprio lavorando all’approfondimento di una nuova concezione della libertà, che poi sviluppò nel suo libro La libertà viene prima. L’altro è Claudio Sabattini che attraverso il tentativo di dar vita al movimento «Lavoro e Libertà», in stretta collaborazione con Aldo Tortorella, gettò le basi di quella «rivoluzione copernicana» della concezione del rapporto tra individuo e modo di produzione di cui abbiamo parlato. Che questa innovazione sia venuta da due personalità segnate nella loro esperienza politica e intellettuale dal lungo e profondo rapporto con il principale comparto della classe operaia italiana, quello dei metalmeccanici, a me pare segno di non poco significato.

Insomma, se questo ragionamento ha un qualche fondamento e si conviene che sia vero l’assunto che una nuova teoria della trasformazione sociale deve misurarsi con questa dimensione dei problemi del tutto nuova prodotta dal capitalismo della globalizzazione, che cosa c’entra con tutto questo la proprietà collettiva dei mezzi di produzione, una certa concezione del rapporto tra partito e masse, una certa idea della funzione e del ruolo dello Stato nella società e nell’economia, in una parola il comunismo, cioè quel movimento che per forza di cose è figlio della società di massa del Novecento e che ha vissuto la sua esperienza politica ambiguamente a cavallo tra totalitarismo e democrazia, che di quella società rappresentano i modelli politici prevalenti non a caso ambedue in crisi? Mi sembra emblematico che dopo il crollo dell’89 chi ha voluto conservare il nome «comunista» sia ricorso a rappresentare il comunismo o come un orizzonte o come una idea regolativa, una sorta di guida per l’azione, in ambedue i casi un kantiano «dover essere». Ma il problema che oggi la sinistra ha di fronte è di tutt’altra natura. Si tratta cioè di ricostruire dalle fondamenta quello che per Marx avrebbe dovuto essere il comunismo, cioè non un orizzonte né un’idea regolativa ma quel «movimento reale che cambia lo stato di cose presente». Qualora si volesse riproporre questo obiettivo, si dovrebbe prendere atto che le esperienze del movimento operaio del secolo scorso sono del tutto inutilizzabili a tal fine. Ricorrere surrettiziamente a esse significa involontariamente non rendere giustizia alla loro grandezza, sebbene storicamente esaurita, e affrontare non adeguatamente i compiti del presente.

Vorrei dirvi, insomma, «cerchiamo ancora» come nel cuore degli anni Ottanta ci suggerì Claudio Napoleoni. A me sembra il modo migliore di restare fedeli alle passioni e alle scelte di tutta una vita.


Essere comunisti 3/1 ottobre 2007

   
 
         
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