Essere comunisti, perché?
di Maria Luisa Boccia
Essere comunisti 4/1 dicembre 2007

Opinioni a confronto
"Cosa sono per noi, Marx, Lenin, le esperienze del passato?". La domanda sul senso e la possibilità stessa di “ essere comunisti”, di porsi cioè in consapevole rapporto con la teoria e la storia che quel nome designa, è formulata da Mario Tronti nel 1966 in Operai e capitale. Già allora Tronti avverte l’urgenza di " scrollarsi di dosso" la sconfitta. Del movimento operaio in Occidente, non solo nell’Urss. Sconfitta racchiusa in una formula: lo sviluppo capitalistico ha subordinato a sé le lotte operaie. Ovvero ha impresso il suo segno sia alla pratica che alla teoria del movimento operaio. Gli anni ’60 sono da rivisitare, perché da quell’ urgenza è scaturita, in Italia e in Europa, una stagione feconda di revisionismo da sinistra della tradizione comunista. Mi sembra che anche allora la questione fosse quella indicata da Piero Di Siena: il nome “comunismo” può fornirci ancora un’ efficace convergenza tra l’ "indagine sui fondamenti di un’anatomia della società civile" e una "teoria della trasformazione sociale che affronti le contraddizioni della nostra epoca"?
Con questa formulazione Di Siena pone in primo piano l’esigenza di superare la dissociazione tra teoria e pratica. Con quali paradigmi teorici leggiamo il presente? Sono ancora quelli della scienza marxiana del Capitale a poter orientare la politica verso una trasformazione dell’ordine esistente? Oppure il rapporto con il comunismo è sostanzialmente un problema di radici storiche, di elaborazione del patrimonio di esperienze ed idee? Anch’esso compito imprescindibile se non si vuole restare prigionieri del doppio vizio della rimozione o dell’attaccamento acritico. Entrambi, concordo con Di Siena, hanno fin qui pesantemente condizionato le vicende della sinistra, post-‘ 89, con un’assenza di "grande politica" ed un "sostanziale riduttivismo sul tema dell’identità". Ma non è questo il piano di riflessione proposto da Piero Di Siena e Bruno Steri. Entrambi vanno al nocciolo della questione. Comunismo è il nome che diamo alla teoria e pratica della trasformazione , oppure quel nome è ormai fuori da questo orizzonte? Naturalmente, se la risposta è positiva, si apre intero il campo di quale revisione critica comporti accogliere questa eredità.
Torno brevemente a Tronti, per una preziosa indicazione di metodo. "Non esistono modelli. La storia delle esperienze passate ci serve per liberarcene" (Operai e capitale, p.93). Riprendendo la bella immagine di Lukàcs si tratta, piuttosto, di creare altre forme per l’anima antica del comunismo. Non c’ è un modello storico da ripetere, né un modello teorico da realizzare. Quello che conta, per Tronti, non è l’idea di società a venire, ma l’essere comunisti che la incarna. Nel Novecento questo soggetto ha ridisegnato tutte le idee e tutte le pratiche della politica, compiendo uno scarto rispetto al proprio tempo. Accoglierne il significato vuol dire innanzitutto compiere a nostra volta un salto, adeguandola al presente.

Per me innanzitutto questo significa porsi la domanda se il nome comunismo può avere senso per una femminista. Per una donna cioé che abbia scelto di guardare al mondo e alla sua trasformazione, a partire dal senso libero della differenza sessuale. Come è noto nella tradizione i rapporti tra i sessi sono stati ridotti a “questione femminile”, un capitolo aggiuntivo del progetto politico di liberazione della classe operaia.

Per molte donne la domanda che ho sopra formulato si pose al momento dello scioglimento del Pci determinando una frattura non solo dentro il partito, ma nel femminismo. La scelta di confermare quel nome fu vista da alcune come fedeltà ad un’identità e ad una concezione politica , pregiudiziale rispetto a quella femminista. Come se non vi fosse modo di dare significato al comunismo a partire dall’essere donna o uomo.

Viceversa per me ed altre fare "atto di incredulità" rispetto alla tradizione comunista non significava decretare l’esaurirsi del suo senso. Al contrario, comportava di dare a quel nome un significato appropriato al nostro essere donne.

“Incredulità” è una delle parole chiave del lessico di Carla Lonzi, autorevole esponente del femminismo italiano, autrice di testi che sono per me una fonte inesauribile di pensiero libero. L’origine stessa del femminismo consiste in una rottura epistemologica e pratica con tutte le tradizioni. A partire da una scelta esistenziale. Ovvero la presa di coscienza che essere nata donna, un fatto contingente, diviene fondamento di senso, di sé e della realtà. Da qui il taglio con l’esperienza, il comportamento, l’accumulazione culturale precedente.
E l’assunzione dell’incredulità come abito mentale e pratico verso tutte le concezioni e tutti i progetti ricevuti dall’ordine maschile. Il conflitto di sesso non è infatti tra “le donne” e il patriarcato come sistema, ma, come scrive Carla Lonzi, tra "ogni donna –priva di potere, di storia, di cultura e di ruolo – e ogni uomo – il suo potere, la sua storia, la sua cultura, il suo ruolo assoluto". Perché è un conflitto la cui prima radice è la sessualità. Punto tuttora trascurato e frainteso, quando lo si traduce nella congiunzione tra sfera dei diritti civili e sfera dei diritti sociali. Viceversa l’idea forte della differenza sessuale è quella di un ordine sociale e simbolico sessuato, pensato e vissuto da uomo e donna, non più da un soggetto universale, o sessualmente “neutro” come la classe. Cruciale, per questa prospettiva, è spezzare la consonanza tra i nomi e le cose, stabilito dagli uomini, protagonisti della storia e del pensiero. Tra gli uomini e il (loro) mondo, quale che sia il punto di vista che li identifica. Anche, ovviamente, quello comunista. Prendendo coscienza dell’estraneità femminile a questa rispondenza. E però anche della necessità di avere il mondo come meta, di produrre una propria rispondenza tra i nomi e le cose.
Questo non vuol dire necessariamente abbandonare i nomi ricevuti. Sarebbe una scorciatoia illusoria. L’ "atto di incredulità" consiste piuttosto nel riattraversare parole ed esperienze che costituiscono la trama di senso dell’esistenza quotidiana di ognuna/o, come della vicenda umana. Ed è grazie a questa pratica che diviene possibile l’autonomia femminile nel pensiero e nella vita. E dunque nella politica.
Rispetto al comunismo ha voluto dire prendere atto che "ha espresso una teoria rivoluzionaria dalla matrice di una cultura patriarcale". Per questo non si tratta di aggiungere, correggere, innovare l’analisi ed il progetto politico, ma è l’oggetto teorico e pratico del comunismo che deve essere rivoluzionato. Per intendersi è un rivoluzionamento non meno rilevante di quello che operò Marx rispetto alle idee e ai movimenti politici del suo tempo.
Sempre da Lonzi traggo due importanti indicazioni. La prima è che "il proletariato è rivoluzionario nei confronti del capitalismo, ma riformista nei confronti del sistema patriarcale". La seconda è che le donne hanno coscienza del legame che esiste tra i loro bisogni e aspirazioni e quelli degli oppressi e sfruttati, ma "non credono che sia possibile per loro essere una conseguenza della rivoluzione" ( corsivo mio). Negare che la libertà femminile possa scaturire dalla trasformazione dei rapporti sociali, pensata e agita dai comunisti, non vuol dire in alcun modo negare le ragioni del conflitto tra le classi. E’ vero invece che "la rivoluzione femminile non può, non deve sostituire la rivoluzione operaia". ( Mario Tronti, La politica al tramonto, p. 42). E soprattutto non se lo propone. Più semplicemente – ma quanto è arduo farlo comprendere! – la rivoluzione femminile si pone su un altro piano, in un rapporto asimmetrico. Ovviamente, poiché unico è il mondo in cui viviamo, vi è un interesse comune ad affrontare le questioni che questo mondo ci pone, le grandi ingiustizie ed i molti orrori che lo segnano. Per questo può esservi convergenza, ma non può esservi sovrapposizione. E la convergenza non potrà mai risolvere la divergenza. Lo ha detto con chiarezza Virginia Woolf nel 1938. Uomini e donne hanno il comune interesse di fare il possibile per "distruggere il male" - innanzitutto la guerra, ora come allora - . Ma il modo migliore per farlo, non è che le donne si affianchino agli uomini, ripetendone parole e gesti. Poiché siamo differenti, per storia e condizione, saranno differenti modi e parole.

Anche noi donne possiamo ricominciare da Marx . Ma di quale Marx ci assumiamo l’eredità? Di Marx scienziato del capitalismo? La scientificità è stata un requisito essenziale - ma possiamo considerarla tuttora tale? - perché al pensiero di Marx fosse riconosciuta l’autorità di dire il vero. Innanzitutto da parte degli operai sfruttati, deprivati di parola e conoscenza. In quanto “uomo di scienza”, studioso della realtà oggettiva del capitalismo, Marx è stato il tramite necessario per la soggettività operaia, per la presa di coscienza di sé.

Questo nonostante Marx abbia sovvertito in radice l’oggettività e neutralità del pensiero. Lo si vede bene se si legge Il capitale, assieme al Manifesto del partito comunista. "Il comunismo , invece, abolisce le verità eterne". E ancora: "le idee dominanti di un’epoca sempre e soltanto le idee delle classi dominanti" A cominciare dalle idee di libertà di coscienza e di religione. Ma anche dall’idea di giustizia e di uguaglianza. O di libertà del lavoro. Anche le idee di Marx sono, marxianamente, storiche e di parte. Non eterne. E non possiamo assumerle, senza stravolgerle, come acquisizioni certe della teoria. Propongo allora di prendere distanza dall’uomo di scienza, adottando nei suoi confronti, la sua stessa attitudine di rottura epistemologica.
Con un rilancio della critica dell’economia politica, nella quale metodo e contenuto sono inscindibili. Se ne individuiamo correttamente l’oggetto che non è la teoria economica, ma l’ economia politica stessa. Voglio dire che la critica di Marx mostra come l’economia si costituisca quale luogo di verità (la definizione è di Michel Foucault) . Su questa verità si fonda la forma moderna di naturalismo della società e dell’essere umano. Verità dunque alla quale la politica deve corrispondere, adottando una conoscenza costante, chiara e distinta dei meccanismi economici ed impegnandosi a rispettarli, a favorirne funzionamento e progresso. E’ questa intima e complessa connessione tra politica ed economia, basata su un determinato regime di verità che chiamiamo “economia politica”. Ma né la connessione, né la verità stanno nella testa degli economisti, nelle loro formulazioni teoriche. E’ il mercato il luogo dell’ evidenza dei meccanisimi economici, della loro rispondenza ad un intrinseca antropologia umana, egoistica e sociale allo stesso tempo. In fondo il liberalismo - del quale il liberismo è una variante, per quanto significativa - non è altro che la teoria e l’arte del governo di questa economia naturalistica, o natura economica della società e dell’individuo.
Se va smarrito questo nocciolo “antropologico” della critica di Marx, io credo che perdiamo la bussola per valutare cosa consideriamo tuttora valido.

Distinguerei materialismo con analisi della società in termini di rapporti economici. Ad esempio Di Siena pone la questione di ridefinire le classi, a partire dalla posizione nel mercato come produttori e consumatori. Altro esempio sono le analisi femministe sui rapporti di produzione e riproduzione. Sono integrazioni indispensabili, per ripensare i fondamenti teorici della politica. Ma altra cosa è rendere attuale la critica dell’economia politica, da un punto di vista materialista.
Secondo Simone Weil, poiché "gli uomini fanno la propria storia ma in condizioni determinate (…) è necessario conoscere le condizioni materiali che ne determinano le possibilità di azione". E’ questa "l'unica idea veramente preziosa che si trova nell'opera di Marx è anche l'unica che sia stata completamente trascurata" (Weil, 1983). Ed è convinta che l’abbandono del materialismo sia un fattore decisivo di fallimento per il movimento operaio e comunista. Conoscere le condizioni materiali non è infatti lo stesso che conoscere i rapporti economici. Nonostante infatti il ricorrere di termini quali contraddizione, sistema, rapporti o mezzi di produzione, scambio, consumo, da parte comunista l’attenzione non è rivolta alle condizioni di vita, alle esistenze concrete. Analisi oggettiva ed astratta per un verso, progetto, anch’esso generale e di sistema per l’altro, sono le coordinate con cui si pone la prospettiva di trasformazione della società. Oggi e non solo ieri. A Weil, come sappiamo, non è bastata la conoscenza dello sfruttamento capitalistico. Ha voluto conoscere la condizione operaia, il modo di vivere e lavorare di uomini e donne che quella condizione la incarnano.

Provo a spiegarmi con un riferimento all’ attualità. Ha analoghi risultati per l’agire politico, descrivere la precarietà come sistema di organizzazione del lavoro e raccontare vite precarie? Rivolgendo l’attenzione non tanto al rapporto economico-sociale in astratto, ma a chi quella forma di vita la pratica quotidianamente, nei comportamenti, nel corpo e nell’immaginario, nei bisogni e nei desideri? Vi è da tempo carenza di inchieste sociali , di narrazioni che mettano in parola la materialità, di conseguenza pensiero e linguaggio mancano di corposità. Ma senza questo scambio virtuoso da dove muove il discorso sulla precarietà? Da quali contesti e da quali protagonisti? Dove si radica, e cosa anima una politica in grado di perseguire una trasformazione e non soltanto di ridurre il danno e i soprusi ?

Bruno Steri ricorda l’esperienza del Consiglione di Mirafiori, per spiegare quando e come matura la sconfitta, a partire da quale modificazione del sindacato, e della coscienza di sé dei lavoratori. Ha ragione Steri, il passaggio da sindacato di classe a sindacato dei diritti e delle persone, ha comportato un impoverimento, non un arricchimento. Si è tolto significato alla materialità delle vite e del concreto modo d’essere di uomini e donne. Questo ha reso i singoli e le singole meno protagonisti/e delle lotte e della politica, invece di allargare l’ambito dei contenuti e l’area sociale interessata.
E però c’è un salto da questa illuminante ricostruzione alla conclusione che Steri ne trae. Quella che vada rimesso al centro della "totalità sociale" il conflitto tra Capitale e Lavoro, dal quale dipende la possibilità di instaurare una società diversa. Le maiuscole sono opportunamente adottate da Steri, per indicare che si tratta di un conflitto tra entità oggettive, sistemiche vorrei dire. Senza di questo, per Steri, non vi è modo di determinare la scelta di campo, di ricomporre un unico quadro teorico e pratico.

Su questo vi è una divergenza netta, da parte mia. Penso che la tesi del conflitto fondamentale non sia più sostenibile, concettualmente e politicamente. Che non vi sia modo di ristabilire i fondamenti oggettivi, dei quali si fa garante una teoria scientifica della società, ed a partire dai quali la politica ritrova un orientamento, su basi appunto oggettive. So bene che questa semplificazione è già in Marx, va però abbandonata. Non perché sia stata smentita la previsione che l’intera società si sarebbe divisa nei due grandi campi delle due classi, borghesia e proletariato. Ma perché Marx riduce in questo modo la complessa trama delle “condizioni materiali” , delle esistenze , delle relazioni, delle esperienze. E questo non ci aiuta a capire neppure la forma della "totalità", e quanto sia più ricca, articolata e profonda della mera contrapposizione di campo, la costruzione delle identità e dei rapporti tra le classi. Come ho detto non è problema di aggiungere, completare, sostituire. Ad esempio l’intrecciarsi dei rapporti tra i sessi a quelli tra le classi. O dei dispositivi sessuali ai modi di produzione.
Vi è sì l’esigenza di avere una rappresentazione di insieme della realtà, senza accontentarsi di raccogliere in un unico album le fotografie dei diversi pezzi. Ma questo non potrà più tradursi in una immagine unitaria e sintetica, attorno a un centro. In questo senso io sono convinta che sia avvenuta una frattura di epoche, un passaggio, per dirlo con Foucault, da un ordine del discorso a un altro. Che non attiene alla validità o meno del pensiero di Marx, ma a quella forma di scienza, nella quale, come ho detto, resta inscritto. E dalla quale va liberato con una lettura che scompone e ricompone il testo. Senza per questo perdere l’intima e intrinseca coerenza dei suoi enunciati essenziali. Anzi per ritrovare il significato complessivo, il senso ultimo del pensiero di Marx. Pensiero simbolico, perché ha generato una straordinaria trasformazione di realtà. E ‘ questo che ci induce a leggerlo, per trovarvi risposte, ma un’apertura di senso sulla realtà.
Chiediamoci, allora, non dove e come nella politica si esprime fedeltà a Marx, alla sua teoria della rivoluzione e del comunismo. Ma se e come si è data dopo Marx una radicalità di pensiero differente, con analoga potenza trasformatrice della realtà. La questione non è dove ci porta Marx, ma dove noi siamo in grado di condurlo. Su questo aspetto decisivo la mia risposta è: è stato il femminismo a raccogliere l’eredità di Marx. In modo esplicito, perché ha ripreso, con un salto teorico e pratico, la critica del paradigma di verità dominante, ovvero di una società e di una antropologia umana, fondate sull’economia. Lo ha fatto rispetto ai rapporti e all’organizzazione dell’attività umana. Rispetto alla forma dominante di sapere, e alla scienza come metodo conoscitivo garante di oggettività e neutralità. E, soprattutto, rispetto al materialismo, andando a scavare nelle vite e nei corpi per produrre soggettività e sapere.

Penso che questo differente modo di produrre pensiero e pratica politica sia rimasto largamente incompreso, alla lettera ignorato, da parte della sinistra. Mentre a mio avviso sarebbe essenziale verificarne la fecondità, proprio sulle questioni cruciali che sono state, e restano, il fulcro del comunismo. Come affrontare, la naturalizzazione dell’economia politica? E con essa l’interiorizzazione della mercificazione dell’essere umano? Nel sesso come nel lavoro?
E’ però preliminare lo scambio sul diverso modo di intendere sia la teoria che la politica . Altrimenti si crede di intendersi sui contenuti, ma restano del tutto incomunicanti proprio i differenti approcci alla realtà, perfino i linguaggi e l’uso dei concetti.


Essere comunisti 4/1 dicembre 2007

   
 
         
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